典律 ／ 權力 ／ 知識

　

　　曾經由偉大的石塊砌成的英國文學城堡, 即由曠世著作

所組成的典律(canon)或大傳統 (great tradition)

已轉化成階級、種族、性別有關的交會場所(sites of

intersection), 其本身不僅塑造成活生生的文本，

也以非常確定的方式來決定文本之閱讀。我們也逐

漸了解其個中的奧秘。

---愛德華．薩伊德（註一）

　　我認為每個社會言說 (discourse)之產生既受控制、

組織，也被某些程序再分配，其目的就是要轉移權力

和危機處理偶發事件、並脫離這種沈重的，令人驚訝

的物質性。

---傅柯（註二）

　

　　近年來，學術性期刊像《Salmagundi》，《批評季刊

》，《耶魯法國研究》，《南大西洋季刊》 等紛紛探討

「典律」之形成及其有效性。（註三）此外，尚有許多專

書討論典律的問題。其中，女性主義最激進，認為以男性

價值為中心的典律 (canon)掌管、控制人文學科，並且「

背叛她們的文本(text)」。（註四）

　　懷德勒(Fiedler)和貝克 (Baker)咸認為傳統的文學

典律應「開放」(open up) ，因為傳統的典律可能預設某

種教條式的文學價值或標竿。（註五） 至於黑人文學批

評家蓋次 (L. Gates)則樂觀地暗示另一個典律即將誕生

（註六）。此外，在「跨國資本主義時代之第三世界文學

」一文中，詹明信指出，從第三世界的知識分子對文學所

做的貢獻中，可以讓我們知道，他們的文學與英美文學正

統之典律是「一樣的偉大」，同時，詹明信亦指出「一味

強調非典律 (non-canonical)文本之極端差異且默不吭聲

的加以忽略是毫無益處」(Nothing is gained by passing

over in silence the radical difference of non-

canonical texts)（註七）。其實，詹明信的見解和

Leslie A Fiedler 和 Houston A. Baker 所編《英國文

學：打開典律》一書的主張相似， 他們皆試圖要讓英語

系讀者不要疏略第三世界文學的存在。（註八）從以上女

性主義、解構主義或馬克斯主義或殖民文學等批評家的觀

點中，我們不難看出，傳統的典律已遭到各方的質疑和批

判。那麼我們應如何尋求因應之道，或是重新調整我們對

典律的認識遂成本篇文之重點。

　

1. 在這個階級／教室裏是否有所謂純粹的，理想的典律

(Is There a Pure, Ideal Canon in This Class)?

　　在文學研究中，我們至少可用二種方式來詮釋典律：

一是物質主義，二是理想主義。前者的詮釋方式乃是受到

馬克斯主義的「支配」概念影響，試圖把典律放在更高的

歷史架構來看，即從社會、政治、經濟等因素出發。後

者乃是理想的、唯心的想法，認為文學中的美學價值最崇

高，一切皆屬「藝術為藝術」(art for art's sake) 。首

先讓我們先檢視兩位較保守的批評家，即Charles Altie-

ri 和 Hazard Adams。其次再對他們的典律觀點提出補充

說明。

　　在1983年 《批評季刊》 中，以「文學典律之概念與

理想」為標題的論文中，阿帝耶律(Charles Altieri)用

一種保守的註釋學信念 (hermeneutical belief) 來聲討

後結構主義的「批判性之不信任」(critical disbelief)

，其主要目的不外是重拾曾經失落的古典及理想價值。他

宣稱：（一）過去應被理解為一座永久的舞台，幫助吾人

塑造，判斷個人和社會價值；（二）我們一切的利益乃在

奠定並使用這座舞台的各種法則，期能避免與意識型態的

使命掛勾；（三）文學研究的目的在於把過去塑造典律，

同時從中擬出一套價值體系，使之成為一座堅不可摧的堡

壘。

　　典律對阿帝耶律是一種「前人所有創造之儲藏所。它是

一種對吾人想要在某一文類或風格上做更進一步發展之能

力的挑戰」（47）。依照他的意思，典律是具有對照性質

，因為個人的「才具」必須符合「傳統」的種種要求。因

此典律是監護的(curatorial),規範的(normative)，而不

是教條的。透過這兩種運作，典律可以（一）扮演制定理

想的角色，（二）作為權威的模型 (a model of authorites)，

找到放諸四海而皆準的規則，（三）就像 Loginus所言過

去所建立的典範可供當代文人寫作的參考坐標（52）。

《批評季刊》出版典律專集（由Robert von Hallberg

主編）後五年(1988)，亞當斯(Hazard Adams)發表「典律：

文學標準／權力標準」（註九），企圖為文學標準作辯護

，並指出布朗斯(Gerald L. Bruns)、奧曼(Richard

Ohmann)、史密斯(Barbara Herrstein Smith) 之缺失。

他認為奧曼所謂的文學 「是隨社會所選擇之價值而做經

常性的改變」之命題使得他堅持「美學的價值來自階級衝

突」。對亞當斯而言，這個觀點和史密斯所強調價值的權

宜性 (contingency of values)是處於同一陣線，而且她

只考慮到讀者之需求和慾望，忽視文學作品的內在價值。

此外，史密斯認為超越、永恒、永久乃是人文主義的幻想

則被亞當斯視為「未能深入鑽研美學之歷史傳統」（751）。

雖然阿帝耶律認為典律是一種自我歸類的標準(a

criterial of forceful self subsumption )，即一套自

我定義的模範，一種具有共通性質的、普遍性的再現

(universal representation)和一套行動的力量(a power

for action)，他卻仍然念念不忘新批評式的作者意圖

(authorial intention)而不願正視文學中的政治、心理

、歷史等問題。同樣的，雖然亞當斯比阿帝耶律較開放，

提倡文學標準和權力標準可以有正反對偶關係

(antithetical)，但從亞當斯的語氣中，我們可找到一種

影響的焦慮(anxiety of influence)，他深怕「文學價值

」被「權力價值」吞噬或去勢(castrated)。他說：「要

是（文學）不再有文學標準這碼子事，文學尚可能存在嗎

？」（749 ）。一言以蔽之，「文學標準」最重要，他理

直氣壯的預言，總有一天，「當新的美學主義會興起並取

代新歷史主義，大家可別覺得驚訝」（ 764）。亞當斯由

於太過強調美學，以致於他在自己的批評選集《從柏拉圖

以降的批評理論》將女性批評家排除在外。

　

2. 進入力量的磁場 (Entering into a Field of Forces)

　　典律將意義、價值、符號同質化，如此一來，典律即可

被帶到某種目的論──主體的塑造。

　　所謂「典律」(canon) 的意思就是「尺度」(rules)

。根據牛津英文字典(OED)的解釋，「典律」有五意義：(

1)指「尺度」、法律或教堂的法令(decree)；(2)法津、準

繩、詔書 (edict)；(3)一般性的法則、型式、法典；(4)

基督教會所認可的聖書篇章選集，(5)使徒經書(a canon-

ical epistle ) 。總括來說，「典律」指一種普遍性的

規則，可供後人當行為、道德、信仰、主體建立之準則。

　　從文學、哲學、思想史的角度來看，「歷史」(Hist-

ory)是視為一個線性的、單一的、普遍性的、絕對的、毫

無暇疵的歷史(seamless history)。「典律」的存在則被

視為是天經地義，具有無上的權威及崇高的價值。任何人

皆無法更動「典律」之組成分子，因為它具有高度的選擇

性 (selectivity) ，是由最好的文學家，哲學家，政治

家、歷史學家等最具代表的言論精選而成。其流傳下來的

作品則肩負某種歷史的重任，也就是說，要教育民眾，使

人成為具有道德、有教化的主體。簡單的說，傳統的典律

概念，提供某種權威的準則並讓這種準則得以教育、塑造

人的主體性。這種準則就是阿圖塞(Althusser)所謂的意

識型態。阿圖塞認為意識型態在促成「主體化」

(subjectification)的過程是扮演著極重要的過程，因為

一切的意識形態皆通過主體範疇的作用，把具體的個人喚

成或建構成具體的主體。（註十）簡言之，不同的意識型

態不但可以塑造，而且可以制約(condition)，控制

(control)人的行為及思考模式。

　　由是觀之，知識與典律有關，而知識的傳遞更與學院

有關。作為意識型態國家機器之一環的學校擔負著知識與

個人之間的中介角色，正如教會是上帝旨意和教徒之間的

橋樑。學院的教授就是真理的代言人，他們聲稱他們才是

知識領域中真正的、「有執照的」，傳道、授業、解惑者

。此外，他們將「價值評估和有效的判斷」加訴於知識分

子，希望這些「後來者」(late-comers)能變成「他們的一

員」(one of them )--社會的中流角色。（註十一）同樣

的，權力是各種力量(forces)的組合，能塑造知識，使知

識符合「典律」之目的及功能。

　　依照法國的學者傅柯的說法，只要我們深入探究社會

的現存體制時，權力、慾望的意義就會呼之欲出。（註十

二）他認為在我們的學術體制中，排他律(rules of exclusion)

表現在三方面：（一）禁止(prohibition )是一種權力的

運作，作為消音的手段。對向來大家所罕言的性與政治

(politics)，我們只是空有理論而無實際。（二）二分法

(dichotomization )的思維模式一直像鬼魂般的盤據我們

的心靈。「善」就是好，「惡」就是「壞」。我們的教育

制度就是要以此標準作為我們行為的信條。在現代主義時

期，批評家像Adorno, Eliot 等人所標榜「高級」文化，

否定「大眾」文化，或是社會要我們提出理性 (reason)

／瘋狂(Folly)的分別就是這種思維方式。事實上這種「

二分法」具有相當激進的「排他性」。（三）過分強調

「真理意志」(will to truth) 使得我們排擠異已 (the

other)之說，如人類學、心理學、政治學、社會學等言說

。以上乃屬外在的「排他律」。此外，另有系列性的，內

在的規則控制著知識的分類、安排與傳播(distribution)：

（一）評論 (commentary)。評論是由原始的文本(primary

text)以一種漸進的(gradational)、邏輯的(logical)方

式進行，而作者 (author)扮演統一的角色。其目的在檢

驗批評家是否符合作者原來意圖的指標(index)。（二）

學院的所有訓練 (disciplines)須以學院的遊戲規則來界

定，如此才能獲致所謂「客觀的有效性」(objective

validity)。從上面的觀點來看，Altieri 和Adams等人所

提出的理想「典律」乃是可疑的。

　

3．知識是可見性與可陳述性的綜合

　　 知識是可見性（the visible）和可陳述性（the

articulable）的綜合產生的。（註十三）可見性是指可接

受的形式，可陳述性指可言說的，如「性」的概念。知識是

屬於歷史性，屬於每個時代的。知識並不等同於唯心的、形

而上的、價值性的知識論，而屬實證性（positivities）、

經驗性（empiricities）。知識乃是一種言說的實踐，讀者

在意義的開採過程必須挖掘、開礦、凸顯歷史礦層（

strata）中所隱藏的部份，並以有秩序的規則將此說呈現

出來，所以稱之為實證性的、經驗的。如果有所謂的先驗

存在，歷史就是先驗，即傅柯所謂的歷史的先驗（histo-

rical a priori）。人的存在是展現在時間之中，且歷史

乃是時間的記錄。然而我們不禁要問：我們如何開採知識

？透過考古學（archaeology）和系譜學（genealogy）。

《知識考古學》的目的就是要釐清言說（discourse

）如何實踐出來。而且更進一步的透過言說實踐去揭示知

識型（episteme）出現的條件。因為言說分析的基礎在於

陳述（statement）的探討，所以傅柯先介定陳述：陳述

尋求外在的關係，與經濟、政治、社會、文化結構有關。

此外，陳述也與歷史、時間化(temporalization有關

（陳述拒絕統合歷史觀）。

知識與「光」和「語言」有關。在《紀律與處罰：監

獄的誕生》中，傅柯的重點是擺在監事囚犯的圓型監獄機

制（panoptism），因此，它與「光」、「可見性」有關

；我們可透過這種「可見性」去描繪監獄，或制度等。至

於語言則表達了某種「可陳述性」。當知識被我們開發至

能見之程度，且可用語言表達時，我們稱之為知識。凡是

要成為可見性的和可陳述性的，必須通過某個歷史礦層的

門檻（threshold）或前庭（vestibule）才能成為知識。

（換句話說，可見性的和可陳述性的不是不證自明的。）

這種知識的形程是一種實踐的聚集（practical

assemblage），一種可陳述性的和可見性的演出。正如德

勒茲所言：「知識是各種歷史礦層的統一，散佈在不同的

門檻中」。

知識的可見性不是完全的、自明的，也非立即出現的

。知識不涉及主體，它不像現象學的意義理論一樣建立在

主體與客體之間的意向性行為（intentional act），而

在一連串的言說實踐中尋得。

我們知道知識之陳述須由言說表達，而以言說表達之

前，我們先討論陳述。

傅柯稱陳述為適合於該符號的存在模式：一種能讓陳

述變成不僅是有一系列的蹤跡。簡言之，陳述不是語法（

syntagma），「也不是建構規則，更不是有連續性和轉變

的典律型式」。同時，陳述也不預設統一性。

知識是由各種學科所組成，因此知識具有多元性的特

質。同樣的，典律不是單一的，而是「種族、性別、階級

交會的場所。」知識不是唯一；典律也不只有一個。傳統

的典律具有形上學的特質，因此，傳統的典律須要開放出

來。

歷來，思想史（history of ldeas）教導我們歷史是

統一的、普遍的─有開始、有中腰、有結束。相反的，傅

柯的考古學並非企圖建立一套「價值的階級」（hierarchy

of values），也不是要建立「共通的形式或主題」。

考古學目的在建立陳述的規則性（regularity of statement

）（144），描述不同的差異空間（different spaces

of dissension）（152）。這種分析乃是將言說的形成（

discursives formation）個人化；它的領域不是一種科

學、一種理性、而是各種實證性的交會（tangle of inf-

erpositivifies）。所以考古學是一種「比較性的分析」

：

考古學是一種比較分析，其目的不是要把言說的

多元性加以化約，把可以將言說整體化的統一性

描繪出來，而是企圖將言說的多元性分成不同的

圖表。考古學比較並非是統一的，有的只是各種

不同的效果。（註十四）

考古學的方法不僅可運用於言說的形成，也可用其他非言

說性的領域，如政治事件、經濟，或其他制度上。

從以上的分析，知識是可見性和可陳述性的綜合，它

是：(一)以言說實踐的方式所形成的一系列陳述；(二)它

是每個主體採取一種立場來分析事物所實踐出來的空間；

(三)它是觀念出現和被定義的場所。知識影射「規則」、

「規律性」；知識是言說分析中觀察、質疑及解碼時功能

的總和，即可見性和可陳述性的綜合。

　

4．權力

在言說分析中，我們發現陳述（statements）的形式

可重組成有持續性的、相似性主題，雖然這些主題是散播

在時間之中（dispersed in time）。這些陳述並未表達

完全，它們的表達形式（forms of expression）和可見

性均未充分被彰顯出來。它們是片斷的、不完整的；它們

具有陳述的稀釋性（rarity），因此可以製造更多的意義

，更多的詮釋，而且我們可以從文本中引出（elicit）權

力的問題或某種政治衝突。 在尋求陳述的稀釋性之規律

時，我們的目的就是檢驗陳述被稀釋化的條件及其可能性

。我們會問：誰在說話？權力從何種場所造成影響？簡言

之，要找到掌控制度（institution）及言說（discourse

）背後的發言人。例如，我們在閱讀聘瓊（Thomas Pync-

hon）的小說《引力之虹》（Gravity's Rainbow），我們

可以發現 Dr. Pointsman 居核心地位，監控史洛斯洛普（

T. Slothrop）的性愛及一切行為。也就是說，讀者必須找

到小說中權力的關係之後，《引力之虹》的種種問題就可

迎刃而解。

那麼，何謂「權力」呢？在「主體與權力」一文中，

傅柯認為權力是一種力量的關係，或更精確的說，力量與

力量之間的互動性就是一種權力關係。

「權力關係」必須與「反抗形式」（forms of

resistence）相對照，如此，「權力關係」的意義就會更

清晰，為了便於解釋此一概念，我們可用德勒茲和瓜達里

（Deleuze and Guattari）的《反伊迪帕斯》（Anfi-Oe-

dipus）一書的伊迪帕斯（Oedipus）概念為例子。

德勒茲和瓜達里在一九八四年共同合作，寫成《反佛

迪帕斯》一書，（註十五）主要目的在批判佛洛伊德及拉康

學派的精神分析。德勒茲和瓜達里的做法是將資本主義社會

視為伊迪帕斯，其權力運作稱之為伊迪帕斯化（Oedipalization

）。伊迪帕斯有三功用：(一)「普遍性的、確定性的」功用

；(二)「限制性的、排他性的」功用；(三)「隔離的、二

個單一的」功用。在伊迪帕斯化的社會，每個人的性別

皆已固定，不是男的、就是女的；同時，角色亦被確定

：父親（上帝）扮演父親的角色，母親扮演母親的角色，

兒子扮演兒子的角色。換句話說，每個人所扮演的角色、

性別不許被僭越（transgression）─每個人被賦予某種

「固定的」、「確定的」屬性，並依其價值去實踐其行為

。若有潛越之嫌，人即被「限制」、「排除」、「隔離」

。相反的，精神分裂分析（schizoanalysis）強調多元化

（multiplicity），不干預角色互換、性別差異或凸顯種

族的純粹性。每個人都是慾望機器（desiring machine）

，可以隨慾望之流與別的機器溝通或切斷。精神分裂分析

強調「部份物體」（partial object）的重要性，因為人

的慾望不是整體的、單一的。總之，精神分裂分析不將人

的定義同質化，它允許「多元性」、「多音性」（

polyvocality）。

從上述分析，我們知道「精神分裂分析」是一種反對

心理分析的力量，它把以家庭為中心的伊迪帕斯化推展到

以社會、政治、文化等層面來看心理分析。正如傅柯所言

：「一旦有權力關係時，就有反抗的各種可能性出現。我

們不能掉進權力的陷阱之中：我們總要對某些確定策略或

確定情況做出修正的拿捏尺度。」換句說說，「反抗的形

式」是指「反隸屬化」（deterritorialization），即逃離

目的論的死胡同，以尋求自由的空間。

傅柯在「主體與權力」一文中，把重點擺在「主體」

而不是「權力」上，認為生產的關係和意義（

signification）乃屬於經濟和語言學／記號學的範疇。

生產關係和意義可用語言來表達，但權力並不提供特別的

表達形式（form of expression），它須借用國家、學校

、制度等形式出現，因為權力難以客觀化（objectify）

、具體化。

阿圖塞（Althusser）認為國家、學校、政治、法律

乃屬上層結構。勞動、生產模式乃是下層結構。根據詹明

信（Fedric Jameson）在《政治潛意識》的說法，意識型

態有三種效應：機械式（machanical）、表達式（

expressive）和結構式（structural）等因果效應。（註十六）

詹明信指出文學與社會是具有互動關係。上層結構（文化、法

律、制度、意識型態等）和下層結構（生產方式─包括生

產力、生產關係、人際關係、人力組織）是互相影響，而

且歷史不是指某一個特別的文本，即大敘述（grand

narrative）。相反的，歷史是指各種價值所整理出來的

敘述（narratives）。它不只是文本的問題，是書寫的問

題，即政治潛意識的敘述問題。文學研究就是要研究其中

權力的關係及其運作。

5．圖書館即「典律」

從言說的實踐來追溯典律的發展，我們得知，典律的

概念是物質主義式的（materialistic），它是隨社會、

政治、經濟、語言等因素而改變。換句話說，典律隨歷史

時空的變化而有所更動。如果說典律是唯一的，具有普遍

性的，美學的價值，那是一廂情願的說法。典律的存在有

其歷史性，它是依各個時代所掌握的證據來呈現其面目。

那麼，典律如何界定？依傅柯的建議，典律是存在歷史的

檔案（archive），即存於圖書館。

今日，語言的空間不是由修辭學（Rhetoric），

而是由圖書館（Library）所界定：是由片斷性

的語言所包括的無限性來定義。它取代修辭學的

雙重約束，即本身那種簡易的、連續的、單調的

語言蹤跡，一種已被註定為永無休止的語言，因

為修辭學無法提供語言本身的無限性。（註十七）

修辭學是指古典的文學形式，具有二種語言的表達形式：

絕對的（absolute）和爭辯性的（garulous）。這兩種語

言表達乃以語言之真理為出發點，因此有「承諾」（

promise），也就是說，目的論之偽裝。從西方形上學的

傳統來看，真理一直演第一角色，生命必須為真理服務。

因此，真理一直在出場、顯現（presence），其他知識均

被排除、壓抑。但是傅柯的「圖書館」概念並無壓抑之運

作，其語言不斷永無休止的創造自己的空間（spaces）以

延長死亡，並讓我們的註釋慾望得以不斷的繼續下去。就

是傳統的典律而言，作者的名諱一直享有至高無上的權威

。然而在圖書館的檔案中，典律卻無意要建立一個神聖家

庭（holy family）或一系列的大敘述（grand narrativ-

es）。圖書館的典律是靠我們在每個特別的歷史斷層中所

實踐出來的知識而構成的。凡是對我們生命有幫助的作品

，凡是知識可以達到開採的程度，我們皆可囊括進來。至

於作者的名諱只充當功能（author-function）罷了。他

是文本的作者，不影射本源（origin）、先驗（a priori

）、作者意圖、起源（arche）和目的（telos）等。文本

是一種書寫（'ecriture），讀者、批評家可依文本之中

的複雜性及歷史性呈現新的詮釋方式。換句話說，傅柯的

典律概念是開放性的、權宜性的，同時，他也反對柏拉圖

（plato）的記憶（memory），因為記憶意謂著同一性的

複述。

至目前為止，我們已討論過傅柯對知識權力和典律的

觀念。現在讓我簡單的說明三者之間的關係。

第一、知識和典律就像二個同心圓的關係。傳統典律

的功能是充當真理／再現（truth/representation）的代

理人、惡善價值判斷的標準、道德、啟蒙的尺度。傅柯所

提議的典律是更開放的，存於圖書館之中，是一種要我們

不斷考古的知識。因此，典律不是為某個階級服務。它應

具有文化性的（cultural），也就是說，考古學的文本可

以涉及到文學的、哲學的、科學的、邊陲性（marginalty

）等領域。凡是新考古出來的知識，可以幫助我們處理問

題，均可以包括在典律中，因為典律具有調整性，可符合

時代的需求。

第二、權力是力量與力量的關係。權力有三層意義：

(一)權力不完全是壓抑性的，它也有創造性的、生產性的

功能。傅柯說：「它（權力）也應視為一種創造性的網路

，穿過整個社會組織（social body），而不只是具有鎮

壓性功能的一種否定的例子。」（註十八）(二)在轉化成

特定的形式之前，如階級或國家，權力就已經在運作。(三)

權力是以效果（effect）的形式出現，並穿過每個相關的力

量，這種效果就像是「慾望」一樣，彼此連結或切斷。典律

和權力二者之間的關係是相輔相成：典律的整合需靠權力來

維持，並實踐其理想。權力有了典律當作制度，則權力的運

用就更加穩固。如果我們把典律擴大，並視典律為知識時

，權力的概念就更明顯，因為權力和知識形成互相假設（

pre-suppose）。權力是力量的整合，沒有形式（form）

。權力須靠知識來表達，否則權力就會因無法凸顯自己而

自動消失。同樣的，知識者無權力支持，就無法變成典律

，並可能淪為不見性的（invisible）。

　

　

6. 將典律階層概念抹去(The Blurring of Canonical

Hierarchy)

　　John Guillory 認為典律形成與意識形態有關。在現

代主義時期，艾略特(T.S.Eliot)與布魯克斯 (C.Brooks)

將(normative)標準價值與美學再登記 (reinscribe)到現

代主義，作文化精英主義(cultural elitism) 和基督教

權威主義(Christian authoritarianism)的基礎。艾略特的「

傳統與個人才具」(Tradition and the Individual Talent)

事實上就是「正統和文學精英份子」的偽裝．在艾略特的

小心眼裏，它代表「真言」(true opinion)和「正道傳統

）(right tradition)。此外，艾略特還將「傳統」等同於

「典律」，強調「一致性」、「正統」、「普遍性」。在艾

略特的評論中，我們知道他是無法容忍異質性」的「異已

之音」(other voices)。這也難怪伊格頓(T.Eagleton)

要數落他一翻：「事實上，艾略特所做的一切乃是採用浪

漫主義（象徵主義），其目的在於將個人的藝術作品視為

是有機的，無我的、自主的，並將這種教條投射至一種權

威的文化意識型態，(authorial cutural ideology)。」

（註十九）事實上，過分強調傳統，個人性可能會被犧性。

以一代宗師的身份來論述「個人才具」應與「傳統」配合

是非常動聽，但是，試問「傳統」的包袱（力量）是如此大，

「個人性」又如何在傳統中凸顯其「特別性」？

　　「典律」的問題是當代的問題。在現代主義時期，許多

批評家一直打著文化二元論的口號，Ardono是其中之一。

作為現代主義的哲學家、音樂評論家、文評家，阿多諾

(T.Adorno) 特別看不起大眾文化，他認為大家文化是一種

「偽個人性」(pseudo-individuality)和「標準化」

(standardiztion)的產品（註二十），同時，他懷疑如果

高級藝術受到大眾藝術滲透，這樣會破壞高級藝術。說穿

了，阿多諾(Adorno)潛存著某種法西斯的藝術精英傾向。

　　研究當代大眾文化學者惠森(A.Huyssen)就反對Ardo-

rno 的論點，指出大眾文化一直被認為是「女人」、「現

代主義的異已」( modernism's other)，因為從19世紀以

來，大眾文化給人一種聯想，只有在屬已的 (authentic)文

化才是男人的。他補充說明：大眾文化之所以被描寫與女人性

質(feminity)有關。是一種以特殊的性別外加的。這種觀念

一直在現代主義和大家文化之間的鴻溝中，歷史及修辭學術語

非常重要的，（註二一）惠孫 (Huyssen)的目的就是要打開我

們的視野，並將兩者之間鴻溝抹去　(blur)。因為將女人

排除的作法已屬過去(a thing of past)，而且現在的現實也業已

改變了。此外，艾宏諾維蒙茲(Stanley Aronowitz)和紀魯斯

(Henry A.Giroux)也表達相同的看法：

　　　後現代教育是用大眾文化來取代傳統的，高級文化

的題目，相反的，傳統的課程一定要符合以學生為

主的學習之道。其中，適切性不能被解為 (coded)

為反對傳統，而是一種決定囊括 (inclusion)的標

準。當老師的目的就是要說服學生說，這些知識是

用來幫助他們學習他們想知道的。無論如何，典律

(canon)不應被教成是白明的(self evident）的啟

蒙寶庫。而是老師有義務鼓勵學生去質疑文學作品

內所潛在的價值(values)或是傳統的歷史。其中大

部份的歷史乃只是致力於促成偉人 (Great Men)或

是在於典律事件的敘述文 (narrative of canoni-

cal events)。 （註二二）

　

7.典律反伊迪帕斯化：回歸圖書館

　　後結構主義赤如德希達、傅柯、德勒茲和瓜達里等人

提出另一個角度來檢驗傳統的典律概念，即所謂的以理體

為中心的文本 (logocentric texts)。他們思考非思考之

事 (to think the unthoght)；他們以不同的方式來閱讀

，書寫(to think otherwise, to write differently)

。德希達目的在解構西方以理性為中心的形上學傳統傅柯

檢視知識型在言說實踐中出現的條件。德勒茲和瓜達里凸

顯慾望之特別性，從而反對再現(representation)的說法

。我們必須注意一點：德勒茲的著作中，他的習慣作法就是

吸取傳統的精華，將所學典律中對今人有益之概念，如時間

慾望、表達等概念發揮至淋漓盡致的地步，無論是德希達

、傅柯、德勒茲和瓜達里等人，消解區別(dedifferentiation

) 一直是他們理論的重點，強調文本、文類、欲望 之目的

乃是追求自由。從西方以理體為中心的傳統來看，「二分

法」的思維模式是一種暴虐階層。男人／女人，主人／奴

隸，優／劣，父親／兒子，主動／被動等二元對立的力量

已不再是絕對的力量，而是隨時可能被僭越 (transgression)

，而且，這些力量還隱藏著階級、種族、性別等政治

潛意識 (politcal unconscious)抗爭。從這個觀點來看

，文學研究或是典律研究不應只考慮純美學的價值而已，

也應考慮文化的層面，如人文、政治、經濟、心理等因素

。

　　概括來說，我們討論典律之概念，至少有三種態度，

一、對典律採取保守的態度，如Charles Altieri。二、典

律不能處理今人的問題，因此須要採取開放的改革，也就

是要把典律開放 (open up)，讓典律和非典律作品、主要

與非主要作品能有互動的、互補的而不是互相壓抑的關係

。三企圖另立一種新的典律以取代舊的典律，如女性主義

（註二三）或是冉查(Louis A.Renza)。（註二四）

　　我們在反省典律之時，無論是基督教對典律的概念，

或是現代主義者對典律的概念均無法處理典律的問題，因

為典律不作啟蒙的用途，不充當工具理性，不是天生天成

，具先驗的價值，也不是自明的(self-evident)、自發的

(automonous)、權威的(authorative)。相反的，典律是一

種傳統，是儲存古人智慧的場所。今人，我們閱讀典律、

非典律的作品是要幫助今人處理現在我們所面臨的問題。

如果我們把典律打破，那麼我們拿什麼來填充被我們打破

的空間？較佳的解釋：我們用傳統來幫助診斷我們的社會

，處理我們的問題，也就是說，拿古人的智慧來照亮今人

的生命。

　　在反省典律時，我們也應注意到，知識乃是最後會被

文字寫進圖書館。典律只是各種不同知識所選擇(select-

ive)出來的。因此，過分強調典律作品或非典律作品仍然

無法解決問題，而且這樣做也會使人變成偏執狂(parano-

id )。我認為傅柯將典律解釋為圖書館較恰當。在圖書館

內可容許多音並存 (heteroglossia)，是對話性的，互動

性的而不是壓制性的。歸樂利 (John Guillory)說：「典

律的問題是老師教學大綱或學校課程表的問題，經由制度

的形式，作品可將保存為偉大的作品，我們可將學校的制

度性功能與圖書館相對照，很理想地，每一部作品都得以

保存在圖書館，而且，這個保存系統並不區別好作品或壞

作品（佳作或劣作）。」（註二五 ）其實只要知識到達可

見性和可陳述性的程度，我們就可以深描並挖掘其意義，

而我們在處理典律時，重要的是我們如何思考非思考之物，

如何寫的與眾不同，而不是以取代的思維模式來進行。

　

　

《註釋》

註一、Edward Said, "Narrative, Geography and Interpreta-

tion" New Left Review 180 (1990), 83.

註二、Michel Foucault, "The Discourse on Language" 收錄在

The Archaeology of Knowledge (New York: Pantheon

Books, 1972), 216.

註三、讀者可參考 《Salmalgundi》在1986年典律專集，《批評

季刊》在1983年有出典律專集, 後Robert von Hallberg

編成 Canons (Chicago: Chicago UP, 1984). 《南大西洋

季刊》於1990冬季號也另闢專刊討論典律。

註四、Lilian Robinson, "Treason Our Text: Feminist

Challenges to the Literature," 收錄於 Feminist

Criticism: Essays on Women, Literature, Theory (New

York: Pantheon Books, 1985).

註五、Leslie A. Fiedler 和 Houston A. Baker 合編 English

Literature: Opening Up the Canon. 此外，John Guillory

補充說，這種打開典律是一件好事，但是它也包括「多樣性，

有衝突性的典律」。

註六、Henry Louis Gates 的 "The Master's Pieces: On Canon

Formation and the African-American Tradition," 頁101.

註七、Fedric Jameson, "Third World Literature in the Era of

Multinational Capitalism," Social Text 15 (1986) 65.

註八、事實上，Fiedler 和 Baker 所編之 English Literature:

Opening Up the Canon 一書的宗旨是以英文書寫之文學為主，

其中包括加勒比海文學、美國西南部印第安文學等皆是。

註九、Hazard Adams, "Canons: Literary Criteria/Power Criteria,"

Critical Inquiry 14.4 (1988) 748-64.

註十、Louis Althusser, Lenin and Philosophy, trans. Ben

Brewster (New York: Monthly Review Press, 1971) 171.

註十一、Frank Kermode, "Institutional Control of Interpreta-

tion," Salmagundi 43 (1979) 72.

註十二、Michel Foucault, "The Discourse on Language." 下面分

析見 216-237 頁。

註十三、這裡我採用德勒茲的說法。見Deleuze, Foucault

(Minneapolis: Minnesota UP) 47-69.

註十四、Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, 頁159-160.

註十五、Deleuze 和 Quattari 合著之《反伊迪帕斯》。

註十六、Fedric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a

Socially Symbolic Act (Ithaca: Cornell UP, 1981) 23-29.

註十七、Michel Foucault, Language, Counter-Memory, Practice,

trans. Donald F. Bouchard (Ithaca: Cornell UP, 1977) 67.

註十八、Michel Foucault, Power/Knowledge, ed. Colin Gordon (New

York: Pantheon Books, 1972) 119.

註十九、Terry Eagleton, Criticism and Ideology: Marxist Literary

Criticism (London: Verson, 1976) 147.

註二十、Max Horkheimer 和 Theodore W. Adorno 合著之 Dialectic of

Enlightment, 頁154-55。另外可參見J.M. Bernstein 所編之

The Culture Industry, 頁85-92.

註二一、Andreas Huyssen, After the Great Divide: Modernism, Mass

Culture, Postmodernism (Bloomington: Indian UP, 1986) 47.

註二二、Stanley Aronowitz 和 Henry A. Giroux, The Postmodern

Education (Minneaplis: Minnesota P, 1991) 15-16.

註二三、例如, Elaine Showalter 所寫之 A Literature of Their Own,

"Criticism in the Wilderness" 等。Ellen G. Friedman 也有

同樣的看法，他認為Woolf, Richarson, Rhys, Figes等女性

作家以反男性沙文傳統出發，以「完全是另一種言說」來質疑

　　　　大傳統(The Great Tradition)；讀者亦參考Marianne Whelchel,

"Transforming the Canon with Nontraditional Literature

by Women," College English 46.6 (1984) 587-97. Toni

Morrison 在 "Unspeakable Things Unspoken,"( 收錄於Toni

Morrison, ed. Harold Bloom)，她 反對種族歧視，歐洲中心

主義，對典律有較折衷的看法。另外，讀者亦可參考Linda

Singer 的 "Defusing the Canon" 收錄於 The Questions of

the Other (The State U of NY P)。

註二四、冉查的立場是贊同非主流文學(minor literature)應獨樹一格。見

Louis A. Renza, "A White Heron" and The Question of Minor

Literature (Wisconsin: U of Wisconsin P, 1984)。另外可參見

其 "Exploding Canons," Contemporary Literature 28.2 (1987)

257-70.

註二五、John Guillory, "Canon," 收錄於 Critical Terms for Literary

Study, eds. Frank Lantricchia 和 Thomas McLaughlin (Chicago:

U of Chicago P, 1990) 240.